文化差異之省思：論胡塞爾與瓦登菲爾斯對我群世界

與他群世界之關係的解讀

東吳大學哲學系副教授 游淙祺

 

壹、前言

 

每個人都生活在他所熟悉的周遭世界，與之相對的則是陌生的世界。這兩個世界之間存在著差異是個自明的事實，問題是這種差異該如何去理解？換個方式問，我們可以說世界上存在著各種不同的文化，而文化間彼此有所差異乃是自明的事實，但文化差異的存在是不同的生活型態和世界所造成的嗎？或者說文化間的差異必須仰賴共同的世界作為共同基礎才得以說明清楚？究竟文化差異的現象該如何去說明清楚？而現象學又是如何思考這些問題的呢？本文將在胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）和瓦登菲爾斯（Bernhard Waldenfels, 1934- ）兩人的思想脈絡中加以探討。

胡塞爾用「我群世界」（Heimwelt）和「他群世界」（Fremdwelt）來分別指稱「我們自己的世界」和「他們的世界」。「我群世界」意味著屬於此團體的人基本上皆享有共同的認知與行為模式、價值信念、風俗習慣以及傳統等等（Hua XV: 214），這些模式都是經由世代積累而成（Hua XV:219），所以「世代性」（Generativität）構成了胡塞爾闡述「我群世界」與「他群世界」的核心概念。然而共同的生活世界才是胡塞爾的真正關懷，它超越了文化差異而構成了「我群世界」與「他群世界」的共同基礎。瓦登菲爾斯在生活世界與文化差異的問題上可以說與胡塞爾採取相當不同的思路，在他的理解中，生活世界是不同文化世界間的互通網絡，它在「我們熟悉的世界」和「他們陌生的世界」兩者間架起溝通的橋樑，形成真正的「文化間際性」 (Interkulturalität)。除此之外，他還特別注重「他者性」(Fremdheit)的問題，藉以批評胡塞爾的歐洲中心主義思想 (Eurozentrismus)。

    本文底下將分別闡述這兩位位現象學者的觀點，而後在此基礎上思考這些論述對於我們省思當代文化處境所具有的義意。

 

 

貳、胡塞爾論我群世界與他群世界

 

在《歐洲科學危機與超驗現象學》（Die Krisis der Europäischen Wissenscahften und die Transzendentale Phänomenologie；以下簡稱Krisis）一書中胡塞爾之所以提出「生活世界」的概念主要有三個目的：一、 指出近代以來所發展的「客觀科學」，特別是自然科學的基礎在於生活世界，藉以克服客觀主義所帶來的弊病；二、 指出唯有超驗現象學可以闡明生活世界，因此生活世界可被視為進入超驗現象學的門徑；三、 指出生活世界是所有不同歷史文化世界的共同根基，藉以獲得瞭解各個歷史文化世界的涵蓋性角度。值得注意的是，胡塞爾在該書中所使用的「生活世界」概念是有岐義的，(Waldenfels, 1985: 17; Carr, 1974: 190)它有時指涉具體的生活世界如某個人的生活周遭；有時指具有特殊文化的領域例如由青少年的次文化所塑造而成的世界；最後也指必須透過抽象活動的過程才被認識到的「世界核心」（Weltkern），它也就是所有人都會認可的素樸知覺世界，所謂的素樸意指它尚未經過文化的解釋或重構。 (Krisis, 171)在這三個不同的涵義中，只有第三個可以滿足上面所提到的三個目的，亦即嚴格言之，胡塞爾的生活世界概念指的是那個共通於所有人類經驗的領域。

    此世界一方面是在知覺經驗中首先被給予(erstgeben)，另一方面則具有最終的導引 (letztregelnd) 作用（Waldenfels, 1985: 17）。就前者而言，它是所有意義建構的基礎(Boden)，特別是自然科學的理論建構；就後者而言，它則是所有意義建構的視域（Horizont），也就是我們之所以能夠意識到某物的必要條件。[1]

    當生活世界被理解為人類各種經驗及理論建構的根本時，胡塞爾認定它是共通於所有人類經驗的領域，就這點來看，生活世界是沒有文化差異的，甚至我們可以反過來說，文化差異的問題必須預設共同的生活世界才得以說明清楚，因為不同的文化無非就是對這個共同世界的不同解釋。如此看來，胡塞爾的生活世界理論可以說被「奠基理念」(die Idee der Grundlegung)所支配。

    所謂的「奠基理念」是由當代德國學者瓦登菲爾斯所提出的，(Waldenfels, 1985: 15)「奠基」意指「回溯到最終基礎或最後原因」(Rückgang auf ein Fundament bzw. letzte Gründe)。他指出整個西方哲學可以說都被此一理念所支配，而試圖去追尋最後的真實。胡塞爾生活世界概念的提出在瓦登菲爾斯看來無非也是此一傳統影響下的產物。

近來備受討論的胡塞爾概念「我群世界」（Heimwelt）與「他群世界」（Fremdwelt）可以提供我們對生活世界與文化差異問題的思考多一些角度。[2] 胡塞爾有關「我群世界」與「他群世界」的論述散落在Intersubjekticvität第三冊（Hua XV）當中。胡塞爾從「鄰近的周遭世界之構成」（die Konstitution der unmittelbarsten Nahwelt）來談「我群世界」。鄰近的周遭世界乃是感官直接給與的經驗時空性，在此為感官提供經驗的身體一直是參與其中。於此世界，身體一直被經驗著，鄰近的事物則要不是當下被我直接經驗，就是透過我的身體移動可能被我所經驗，總之，感官事物與身體都被當作是持續的存在著。當然除了物之外還有他人，包括親近的人如父母親兄弟姊妹以及相對而言比較疏遠的同學、同胞等等。如果我們從現在所坐著的房間出發，我走出去之後會看到一些房子、花園，之後是一些空地，接下來則是陌生的地方。這意味著每一個鄰近的周遭世界都像一個圓圈，圓圈之外則有大小不等的圓圈環繞著它。重要的是每一個鄰近的周遭世界也都構造一個正常情況（Normalität），它形成已被經驗或可經驗，已知或著可知的正常情況之視域意義（Horizontsinn）。視域的改變也就是鄰近的周遭世界本身的改變。這個視域有其界線，它被空洞的視域所包圍，亦即不可知的外圍世界。在此胡塞爾區分兩種情況：

首先，胡塞爾提到視域外的不可知可以透過我們所熟知的視域型態（Horizontstil）加以類比，這一部份所指涉的主要是與我有著相同文化與時代背景的人所共同經驗到的世界，胡塞爾說：

 

「由於人不是永遠都在移動之中，他只能生活在一個為他所熟知的世界裡（儘管這個領域被不熟知的領域所包圍），而且我們所說的視域擴充其實就預設了已經熟知之世界的存在，因此他的周遭世界永遠是一個有限的生活世界，他與他的同胞共同在一個生活圈裡生活，這個生活圈涉及了一個熟悉的周遭世界，而當此世界的視域向外擴展時，往往不是向著全然陌生的不可知外圍世界而去。」(Hua XV: 430-431)

 

第二種類型則是指涉與我沒有共同文化背景的情形。胡塞爾說：「現在所談的異常性之基本特質是，鄰近周遭世界的整體型態被這個空洞的外在視域給摧毀了。我們所遭遇到的是，另一種類型的人，另一種類型的世界，他們完全屬於另外一種風格。」（Hua XV： 431）他強調，從我與自己的身體經驗出發可以輕易的瞭解他人與他人身體的關係，然而面對縱使與人的原始需求有關的某些文化用品，我卻可能一臉茫然。例如面對異文化的飲食習慣，就以生魚片來說，我就可能把它當作有待烹調的原料，而非可供食用之物。反過來，一個來自熱帶的南島原住民怎麼能夠瞭解雪橇對寒帶居民所具有的意義，他們可能更不能想像火爐的作用，既然他們的自然環境從來都是四季如夏。

胡塞爾強調對於歐洲的希臘─德意志人而言那個「種族─原初的周遭世界」（völkisch-primordiale Umwelt）首先乃是「迷樣的周遭世界」（mythische Umwelt），因為它充滿了萬物有靈的想法（Animismus）。由此出發我們藉由「民族」的移情（“nationale” Einfühlung）可遭遇到他群的周遭世界（fremde Umwelt）。他強調，他的任務就是去說明這一切，並且接著說明，同一世界，也就是作為「高階的我們」（Wir hoerher Stufe）的相應物是如何構成的。（Hua XV：436）

由以上的說明可知，「我群世界」意味「我的同胞」的正常生活世界。相對而言所謂的「他群世界」無非就是與我沒有共同傳統文化的一群人所形成的世界。（Hua XV：431f.）「我群世界」與「他群世界」之間有著不同的「正常生活世界」，也就是有著文化上的差異。胡塞爾是怎麼看這種文化上的差異？他認為這種差異是可以被克服的，對此他提出了「一個世界」（die eine Welt）這個概念，就是相應於「高階的我們」之同一世界。根據當代德國現象學學者Held的解釋，胡塞爾對「一個世界」的構成之說明與他在《笛卡爾沈思錄》（Cartesianische Meditationen, Hua I）中處理「主體間際性」（或譯為「互為主體性」，Intersubjektivität) 的構成是相類似的。如同他人的心理活動及主體是透過身體被我間接的確認，同樣地，其他文化世界的先人也是透過對我而言自明的生死現象間接被確認。(Held, 1991: 323)換言之，「世代性」可以說是建立了一座銜接文化與文化的橋樑。

理論上，「一個世界」與不同的「我群世界」之間的關係猶如意向對象的「同一端」（Identitätspol）與不同的「面向」（Abschattungen）之間的關係。既然各種「面向」的綜合基礎在於這個對象的「同一端」，「一個世界」也可說在不同的「我群世界」中表現出來。另外，既然意向對象的「同一端」是一個只能夠透過理念化才能得到的理念，所以「一個世界」也同樣是理念。(Hua XV: 181f.) 從歷史來看，世界作為理念最早出現在古希臘，當時的哲學及科學推動了這樣的理念之出現。這個理念深深的影響了近代歐洲的思想並且在近代歷史中獲得部分的實現。所有的人類可說都分享了這「一個世界」的理念，可說都在同一個具有普遍規範的「我群世界」中。縱使這個「新世界」還處於發展的階段，胡塞爾認為它的全然實現卻是應該的。(Hua XV: 139; Held, 1991: 323) 換句話說，文化間的差異乃是人類應該克服的對象。

 現在我們所要提出的問題是：這個「一個世界」的具體內容是什麼？胡塞爾說：

 

「他者首先是不可理解的他者。固然所有一切仍然是陌生的，不可理解的，但是在此之中卻是有著熟悉的核心，少了它，他者也不可能被經驗為他者。這也就是說，有一些事物固然就其特定的類型而言是不可理解的，但就它作為某種空間事物（Raumding），或是無生命之物、有機之物、具有心理生命現象的動物，或是天空、大地、山與谷、河流湖泊等等卻是可理解的。...總之，作為「只是自然」（blosse Nartur）它們可以直接被經驗到，而不是作為文化事物（Kulturobjekt）。」（Hua XV: 432-433）

 

由此可知，胡塞爾所謂的一個世界其實就是他後來在Krisis 一書所提出的生活世界，那個必須透過抽象活動的過程才被認識到的「世界核心」（Weltkern），它也就是所有人都會認可的素樸知覺世界，所謂的素樸意指它尚未經過文化的解釋或重構。總而言之，胡塞爾的生活世界概念指的是那個共通於所有人類經驗的領域。

早在《觀念第二冊》(Ideen II) 胡塞爾就已經特別強調周遭世界就其核心而言乃是在感官經驗呈現為具有「現前」(Vorhandenheit)特性之世界，它在單純直觀表象(blosses anschaulishes Vorstellen)經驗之中被給與及被掌握。自我在此基礎上有著評價、喜好、厭惡等等其他的意向性活動，隨著活動的不同，周遭世界之中的對象呈現出或是有價值、或是有實用性等不同的特性。所有這些其他的意向性活動都奠基在單純的直觀表象之上，只有這樣我們才能「直接的」(in der Unmittelbarkeit)的知覺到價值（胡塞爾所謂的「價值知覺」(Wert-Wahrnehmung; Wertnehmung)）。他舉例說明：如果我聽小提琴的聲音，則我可以直接感受到聽這種聲音的喜悅；我如果看到煤炭，則我可以直接知道它是可用來取暖的有用之物。這種愉悅之感或有用之評價雖是直接而原初(ursprünglich)，然而胡塞爾強調，它們都不得不奠基在前述的純粹直觀表象上，所以它們是「被奠基之物」 (fundierte Objekte) 。（Ideen II: 186-188）

胡塞爾的生活世界理論可以說在找尋「最終基礎或最後原因」，用瓦登菲爾斯的表達方式，胡塞爾被「奠基理念」(die Idee der Grundlegung)所支配。如同瓦登菲爾斯所指出，指出整個西方哲學可以說都被此一理念所支配，則胡塞爾生活世界概念的提出也無法脫離此一傳統的影響。在文化差異的問題上，胡塞爾從「我群世界」與「他群世界」的差異出發，最後回歸不具文化差異性的「一個世界」或「生活世界」，使得我們在胡塞爾的思想裡固然看到了文化差異問題的提出，可惜未能看到他對這個問題的進一步開展。底下且讓我們看看當代的德國學者瓦登菲爾斯如何思考這個問題。

 

 

參、瓦登菲爾斯論我群世界與他群世界

 

瓦登菲爾斯指出胡塞爾一方面指出「我群世界」和「他群世界」之間存在著差異，但另一方面卻又藉由「一個世界」來泯除兩者間的差異。此「一個世界」既是首要的基礎 (erster Grund)又是最終的視域 (letzter Horizont)，而確立它的手段則是理性。歐洲對於胡塞爾來說無非就是這個理性的化身，也是具有普遍性的共同世界之悍衛者（Vorhut einer Gemeinwelt），因為歐洲已經為所有文化創立了規範與理念。以此規範為準，其他文化的成就可說都只是達到前理性、前邏輯或直接可說未成熟或原始的階段而已。在理性發展的歷史上，非歐洲人都應該向歐洲人看齊才是。瓦登菲爾斯指出，歐洲中心主義乃是以犧牲「他者性」為手段所達到的全體性，這是歐洲文化發展過程中最大的盲點所在。瓦登菲爾斯認為這個盲點有必要予以去除 (Waldenfels, 1993: 61)，同樣的，奠基理念的思想方式也應該于以糾正。

由此可看出，「他者」（das Fremde）是瓦登菲爾斯有關「我群世界」等概念之相關論述的核心所在。傳統認為「他者」是「非我」、「異我」或「不屬於我」，它所指涉的乃是相對於清楚自明的「我」之模糊不可知的領域，而這個領域是等著被認知、克服或甚至於征服的對象。（Waldenfels, 1997：59-60）。近代歐洲自笛卡兒以來一方面在哲學上將主體我提升到核心地位；另方面在民族問題上，則隨著民族主義思想的出現將「我族」提升到中心位置；最後在歐洲與其他文化的比較上則出現歐洲中心主義思想，貶抑其它的文化。在此情況下，自我與他人，我群與他群涇渭分明，我是純然的我，他者是純然的他者。然而我與他者並不因此處在對稱的關係裡，此不對稱性來自於我總是自覺或不自覺的偏好從自己的角度看自己（或我群）和他人（或他群），他者於是在這樣的不對稱性裡被貶抑為負面的「非我」。（Waldenfels, 1997：150）

    但是真有純然的他者嗎？瓦登菲爾斯對此頗為懷疑，他認為，「我」和「他者」實際上是一組相對的概念，是個關係詞，猶如左右方向一般，既然世界上並不存在著絕對的左邊或右邊，所以自然也沒有純然的「我」和「他者」。又正如左右一定是相對於特定的參考指標才能確定，他我也是根據特定的「秩序」來做決定。（Waldenfels, 1997：19, 33）「他者」換言之不是一個特定的人、群體或對象的屬性。他不在某個特定的地方，反而，任何他者的產生其實都是相對於特定秩序的，一個秩序的建立自然而然會區分何者為秩序內，又何者被排除在秩序之外，凡是被特定秩序排除在外的就是他者。

瓦登菲爾斯對他者的重視不容否認的受到法國哲學家列維納斯（Emmanuel Levinas, 1906-1995）相當大的啟發，但他不認同後者將他者全然侷限在「他人」的問題上，而是將其涵義擴大到任何的經驗領域，瓦登菲爾斯說：「出於自身的他者貫穿了我們的所有經驗」（Das Fremde, das im eigenen Ursprung aufbricht, durchzieht unsere gesamte Erfahrung）（Waldenfels, 1997：180）如果他者只不過是一個被某項秩序排除在外者，則他如何能夠貫穿在所有人類的經驗中呢？很顯然，瓦登菲爾斯賦予他者這個概念以更根本的涵義與重要性。

瓦登菲爾斯提出下列的問題：區分他我的秩序，其動力來源究竟為何？瓦登菲爾斯的回答是：從回應他者而來。他解釋道，當我尚不知何謂我時，已經一直在回應他者了，而在回應當中，我才回過頭來意識到自己的「我」，換言之，「他」「我」可說是互相定義的。他者可說是秩序建立的動力來源，它既非次要的，也不是第二義的我，反而是促使我去言說及行動者。既然它是建立秩序的動力來源，它就不屬於任何的秩序。弔詭的是，他者往往沒有被認識到本身就是動力的來源，反而要不是單單被視為特定秩序之外的什麼而被忽視甚而鄙視，就是被內化為特定秩序中的一份子而隱沒不顯。但瓦登菲爾斯說：「他者不是一個特定的什麼，而是被回應者 ─  除此之外什麼都不是。」（Das Fremde selbst ist kein Was, es ist worauf einer Antwort – und nichts weiter）(Waldenfels, 1997: 180) 等待著被回應的他者可能以吸引人或威脅人的面貌出現，無論如何它就是要人去回應它。即使我們決定逃避回應，本身還是一種回應方式。回應的具體方式就是採取特定行動和言說，其中自然也包含著建立秩序去區別他我。

    瓦登菲爾斯主張，他者散布在人們的各式各樣經驗中，「他人經驗」（Fremderfahrung）自不例外也是其中的一種，同樣的，在「我群世界」、「他群世界」的關係上也是充滿了他者性。瓦登菲爾斯反對胡塞爾式的「他人經驗」論述，亦即從自我出發去理解他人，同樣也反對胡塞爾從「我群世界」去理解「他群世界」，他認為，「我」並非完全清楚可知，反而，在「我」之中就已經含有模糊不可知的他者，例如與我自己切身相關的出生事件未能在我的意識中呈現，只能經由他人告知，又，我們一出生被取名也未曾經由我們的親身參與，還有，我們在無形中接受了一套語言系統卻稱之為自己的語言。此一內在的他者性標示著我和他人之間有著交接地帶，所以我和他人能互通聲息，產生互動。（Waldenfels, 1997：156）瓦登菲爾斯如此重新解讀「主體間際性」（「互為主體性」）之涵義，也用同樣的方式解讀「我群世界」與「他群世界」之間的「文化間際性」（Interkulturalität）。內在於「我群世界」當中的「他者性」使得它與「他群世界」之間存在著「之間的世界」（Zwischenwelten），不同的文化世界彼此間因此有著相互融入（Verschränkung）的關係，是它使得不同族群世界之間的互動得以可能，任何的文化間之相互理解都不得不預設它。胡塞爾的「一個世界」作為共同世界，純然從「我群世界」出發擴大而成，這種以自己為中心的想法忽略了文化彼此間的糾結性，跨過了存在彼此當中「之間的世界」，這種作法，瓦登菲爾斯稱為「佔為己有」（Aneignung），[3]他指出這就是歐洲人自近代以來一貫的思考模式，在他看來歐洲中心論與殖民主義脫離不了關係，可謂其來有自。相反的，瓦登菲爾斯主張生活世界從來就是「我群世界」和「他群世界」兩者相互交融的領域，而不只是「我群世界」的擴充而已。（Waldenfels, 1997：41）

 

 

肆、對當代文化處境的省思

 

胡塞爾與瓦登菲爾斯有關「我群世界」與「他群世界」之論述在當今的文化思想中具有何種意義？又它對於我們省思自己當前的文化處境是否有所幫助？如果我們接受瓦登菲爾斯「反奠基理念」的想法，並以此為基礎重新審視自胡塞爾以來關於生活世界與文化差異之關係的問題會得出什麼樣的新觀點？文化普遍性還可以是一個有意義的問題嗎？

胡塞爾在紛亂的二十世紀30年代急於為歐洲人的精神危機找尋出路而提出對治之道，它的藥方是呼籲歐洲人回歸古希臘的理性精神。歐洲自近代以來科學的獨立發展已經使科學理性和生活世界脫節，讓人的精神無所安頓。胡塞爾呼籲歐洲人不要對自己的文化根源失去信心，要人體認歐洲理性精神的可貴。他說：「別的族群在它追求精神自我保存的不間斷努力中有足夠的動機將自己歐洲化，而歐洲人則，如果我們瞭解無誤的話，例如不可能印地安人化」（Hua VI, 320）這句話是胡塞爾歐洲中心主義思想的典型寫照，它反映出歐洲人以為自己的文化是其他文化之表率，反之則不然的想法。胡塞爾強調理性精神對於歐洲文化的重要性，本身並無不妥，問題在於他藉由貶抑其他文化來凸顯歐洲理性特質，把世界上的其他文化當作都是帶有實踐性、宗教性而缺乏理性精神（Hua VI: 332）因而不能像歐洲文化一樣有資格成為世界文化，這點可能就有爭議。瓦登菲爾斯一方面不能接受歐洲中心主義的論調，畢竟他所處的時代背景與胡塞爾已大不相同，後二次世界大戰的世界舞台重心早已從歐洲轉移到它處，殖民時代也隨著歐洲各國勢力的衰退而結束，隨之而起的是世界各地民族意識的抬頭，本土文化的復興，近二十年來更隨著全球化腳步的加速前進而讓世界各地的文化接觸頻繁，認識加深；另一方面他則賦於普遍性以新的涵義，指出我們不應把任何一個文化所建構出來的普遍性當作是唯一正確的可能性，因為任何一個普遍性的建構都是在特定的文化中形成的，所以它免不了就帶有地區性。如果我們能夠接受一個地區所建構的普遍性，為何就不能接受另一地區所建構的普遍性呢？如果我們認識到這一點，則我們自然就能避免究竟是他們或是我們所建構的才是真正的普遍性這樣的無謂爭論，更沒有所謂歐洲中心主義或其他種族文化中心主義的爭論了。

我認為，瓦登菲爾斯的看法在全球化趨勢日益加深，各種文化互動頻繁的今天是饒富意義的，因為他一方面回應了當代的文化現象，另方面也對自己文化傳統中隱含的優越感提出批判，正如當代美國學者Fred Dallmayr (1928- )所言：

 

 “Although maligned by traditionalists including defenders of liberal modernity, this yearning may well be the most ennobling and redeeming quality in contemporary Western thought – by cleansing that thought of its tendencies toward egocentrism, acquisitiveness, and intellectual cannibalism… Politically, the transgressive moods responds to our changed internationally constellation: the replacement of a Eurocentric or Western-centered world by a properly global and multicultural environment.” (Dallmayr, 1996: 47)

 

但歐洲中心主義的消退不表示各個不同的文化從此就能夠體認彼此的存在價值與意義，當今全球化的浪潮夾帶商品流通、資訊傳播的便利便有可能讓文化間彼此的認識趨於表面膚淺或顯得無關緊要。身為非西方社會的我們，這毋寧是項警訊。然而我們未嘗不可將全球化的意義轉換為世界上各個文化在彼此接觸機會增多，認識日深的情況下，更讓我們有更好的機會去省思，存在彼此間的文化差異現象，它的意義究竟為何。如同本文所述，現象學學者如胡塞爾和瓦登菲爾斯等人在這方面都已提出了相當多重要而發人深省的見解，儘管如此，這依然是不夠的，因為出於不同文化背景的我們，至今仍然是欠缺自己觀點的，這該是我們要自我期勉，好好努力的地方。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考文獻：

 

Fred Dallmayr, Beyond Orientalism: Essays on Cross-Cultrual Encounter, Albany: State University of New York Press, 1996.

David Carr, Phenomenology and the Problem of History: A Study of Husserl’s Transcendental Philosophy, Evanston: Northwestern University Press, 1974.

Klaus Held, Husserls These von der Europäisierung der Menschheit, in  Jammer/Pöggeler(Hrsg.), Phänomenologie im Widerstreit, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1989

--, Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt, in Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie: Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (Hrsg. E. W. Orth), 1991

Elmar Holenstein, Menschliches Selbstverständnis: Ichbewußtsein – Intersubjektive Verantwortung, Interkulturelle Verständigung, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985

--, Europa und die Menschheit: Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen, in Jammer/Pöggeler(Hrsg.), Phänomenologie im Widerstreit, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1989

--, Kulturphilosophische Perspektiven, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998

Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Husserliana I

--, Ideen II, Husserliana IV

--, Die Krisis der Europäischen Wissenscahften und die Transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI.

--, Intersubjektivität Bd. III, Husserliana XV.

E. W. Orth/Chan-Fai Cheung(ed.), Phenomenology of Interculturality and Life-world, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1998.

Schutz, Collected Papers I (CP I), The Hague: Martinus Nijhoff, 1962.

--, Collected Papers II (CP II), The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.

--, Collected Papers III (CP III), The Hague: Martinus Nijhoff, 1966.

Schütz/Gurwitsch, Briefwechsel, 1985

Anthony J. Steinbock, Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl, Evanston: Northwestern University Press, 1995.

Toru Tani, Heimat und das Fremde, in Husserl Studies, 9, 199-216, 1996

Bernhard Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1985.

--, Erfahrung des Fremden in Husserls Phänomenologie, in Profile der Phänomenologie: Zum 50. Todestag von Edmund Husserl (Hrsg. E. W. Orth), Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1989.

--, Der Stachel des Fremden, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1990

--, Verschränkung von Heimwelt und Fremdwelt, in Studien zur Interkulturellen Philosophie Bd. 1, 53-65, 1993.

--, Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1995

--, Topographie des Fremden: Studien zur Phänomenologie des Fremden 1, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1997

--, Grenzen der Normalisierung: Studien zur Phänomenologie des Fremden 2, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998.

--, Sinnesschwellen: Studien zur Phänomenologie des Fremden 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999.

--, Vielstimmigkeit der Rede: Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1999.

Chung-Chi

Yu, Schutz on Lifeworld and Cultural Difference, in Schutzian Social Science (ed. Lester Embree), Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 1999.